Этот мир, Каччана, по большей части зависит от дуальности –
This world, Kaccāna, for the most part depends on a duality –
от понятия существования и понятия не-существования.
upon the notion of existence and the notion of non-existence.
В предыдущей главе мы рассмотрели зависимое происхождение как контрапункт Будды к тому, что думал Сати, сын рыбака, который считал, что сознание мигрирует из воплощения в воплощение. Контраргумент заключается в том, что мы должны рассматривать мир как зависимо возникающие процессы, в отличие от того, что мир включает в себя некое “я”, которое просто продолжает существовать. В этой главе мы рассмотрим короткую сутту, в которой это подробно описано. Это рассуждение называется Каччанаготта Сутта[^*], оно содержится в двенадцатой книге Самьютта Никайи, посвященной зависимому возникновению, и это пятнадцатая сутта.
In the previous chapter, we looked at dependent origination as the Buddha's counterpoint to what Sāti, the son of the fisherman thought, which was that consciousness migrates from incarnation to incarnation. The counterpoint is that we are to see the world as dependently arising processes, as opposed to the world including some sort of “me” that just keeps on going. In this chapter, we will explore a short sutta that elaborates on this. The discourse is the Kaccānagotta Sutta[^*] and is found in the Samyutta Nikāya's twelfth book, which is on dependent origination, and this is the fifteenth sutta.
“Так я слышал. Однажды Будда жил в Саваттхи. Там досточтимый Качанаготта подошел к Благословенному, выразил ему почтение, сел с одной стороны и сказал ему: “Досточтимый господин, сказано: ‘Правильный взгляд, правильный взгляд’ Каким образом, достопочтенный господин, существует правильное воззрение?”
“Thus have I heard. Once the Buddha was living at Savatthi. There the Venerable Kaccānagotta approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side and said to him, “Venerable Sir, it is said, 'Right View, Right View.' In what way, Venerable Sir, is there Right View?”
Первое, на что следует обратить внимание, это то, что это “досточтимый Каччанаготта”. Это не “некий бхиккху”; скорее это кто-то, кто, вероятно, достаточно опытен на пути. Так что то, что мы собираемся получить, это не учение для начинающих – это продвинутое учение, так что пристегнитесь. Нелегко понять, на что здесь указывает Будда, но это настолько важно, что мы должны взглянуть на это.
The first thing to notice is that this is “the Venerable Kaccānagotta.” This is not “a certain Bhikkhu;” rather it is somebody who probably is fairly experienced on the path. So what we're going to get is not a beginner's teaching – this is an advanced teaching, so buckle up. It's not easy to understand what the Buddha is pointing to here, but it's so essential that we need to take a look at it.
Почтенный Каччанаготта хочет знать, что такое правильное воззрение? “Этот мир, Каччана, по большей части зависит от двойственности – от понятия существования и понятия не-существования”. Буквально это звучит так: “от понятия “есть” и от понятия “нет” Мы делаем это постоянно. Существуют ли лепреконы? Или они не существуют? Существует или не существует Планета 9? Существует ли в настоящее время печенье в банке с печеньем или его там нет? Мы хотим поместить всё в одно или другое из этих двух вёдер.
The Venerable Kaccānagotta wants to know, what is Right View? “This world, Kaccāna, for the most part depends on a duality – upon the notion of existence and the notion of non-existence.” Literally it says “upon the notion of it is and the notion of it is not.” We do this all the time. Do leprechauns exist? Or do they not exist? Does Planet 9 exist or not exist? Do cookies currently exist in the cookie jar or not exist there? We want to put everything in one or the other of these two buckets.
“Но для того, кто видит возникновение мира таким, каков он есть на самом деле, с правильной мудростью, нет понятия небытия в отношении мира. И для того, кто видит прекращение мира, как он есть на самом деле, с правильной мудростью, нет понятия существования в отношении мира.”
“But for one who sees the origin of the world as it really is, with correct wisdom, there is no notion of non-existence in regard to the world. And for one who sees the cessation of the world as it really is, with correct wisdom, there's no notion of existence in regard to the world.”
Когда вещи появляются, мы не думаем, что они не существуют, что они уничтожены; и когда вещи прекращаются, мы не думаем, что они длятся вечно, что они вечны. Если вы действительно видите, что происходит, если вы действительно обращаете внимание на возникновение и исчезновение, вы начинаете понимать, что два ведра – существование и не-существование – возможно, не самый полезный способ классификации вещей мира.
As things come into being, we're not thinking they're not existing, that they're annihilated; and when things cease, we're not thinking they last forever, they're eternal. If you really see what's going on, if you really pay attention to arising and passing, you begin to realize that the two buckets of existence and non-existence may not be the most useful way of categorizing the things of the world.
Для каждой из практик, приведенных в Сатипана-суттах,[^1] после обучения основной практике, вы также должны выполнять эту практику внутренне, внешне, и то, и другое, и в возникающей форме, и в исчезающей форме, и в возникающей, и в исчезающей форме. Как упоминалось в главе Общий случай, в случае с пятью агрегатами как практикой осознанности мы находим практику возникновения и исчезновения, которая дается при первоначальном представлении практики: видеть каждый из агрегатов, их возникновение и исчезновение. Важно обращать внимание на возникновение и исчезновение мира – этого мира, который полностью находится в движении. Это глубокое осознание аничча (непостоянства, непостоянства) – вот что помогает нам не впасть ни в одну из этих крайностей существования или не существования.
For each of the practices given in the Satipaṭṭhāna Suttas,[^1] after the basic practice is taught, you are then also to do that practice internally, externally, and both, and then in its arising form and in its passing form, and both arising and passing form. As mentioned in the chapter The General Case, with the five aggregates as a mindfulness practice, we find the arising and passing practice given when the practice is initially presented: to see each of the aggregates and their arising and their passing. It's important to pay attention to the arising and passing of the world – this world that is totally in flux. This deep recognition of anicca (inconstancy, impermanence) is what helps us not to fall into either of these extremes of existence or non-existence.
“Мир в целом, Каччаяна, хватается за системы и находится в плену догм. Но тот, кто обладает Правильным Взглядом, не идет вместе с этим системным хватанием, этим умственным упрямством и догматической предвзятостью, не хватается за это. Тот, кто обладает Правильным взглядом, не занимает позицию в отношении ‘моего я’” – моей души, моего attā.[^†]
“The world in general, Kaccāyana, grasps after systems and is imprisoned by dogmas. But one with Right View does not go along with that system-grasping, that mental obstinacy and dogmatic bias, does not grasp at it. One with Right View does not take a stand about 'my self'” – my soul, my attā.[^†]
Идея заключается в том, что правильное воззрение – это отказ от фиксации на какой-либо точке зрения и ее отстаивания. В частности, Будда говорит: “Не занимайте позицию по поводу “своего я”. Помните, что “я” – это, по сути, душа, сущность меня, которая будет вечно счастлива – когда-нибудь. Будда говорит: не занимайте позицию по этому поводу. Он не говорит, что “я” есть; он не говорит, что “я” нет. В предыдущей главе у нас была история Ваччаготты, который спрашивал: “Существует ли Я?” или “Не существует ли Я?” Будда не дал ему категоричного ответа, фактически он вообще не дал ответа.
The idea is that Right View is not locking in to any sort of viewpoint and defending it. In particular, the Buddha says, don't take a stand about “my self.” Remember, the “self” is essentially the soul, the essence of me that's going to be eternally happy – some day. The Buddha says, don't take a stand about that. He's not saying there is a self; he's not saying there isn't a self. We had the story of Vacchagotta in the previous chapter asking, “Does the Self exist?” or “Does the Self not exist?” The Buddha would not give him a categorical answer, in fact he did not give an answer at all.
Мы не хотим быть скованными вовлеченностью, цеплянием и приверженностью. “Тот, кто обладает Правильным Взглядом, не вовлекается, не цепляется, не придерживается и не занимает позицию относительно ‘моего я’, у него нет недоумения или сомнения в том, что то, что возникает, – это только возникающая дукха, то, что прекращается, – это только прекращающаяся дукха. Знание об этом не зависит от других; именно таким образом, Каччаяна, существует Правильный Взгляд.”
We don't want to be shackled by engagement, clinging, and adherence. “One with Right View does not become engaged, clinging, adhere, and does not take a stand about 'my self,' One has no perplexity or doubt that what arises is only dukkha arising, what ceases is only dukkha ceasing. One's knowledge about this is independent of others; it is in this way, Kaccayana, that there is Right View.”
“У человека нет недоумения по поводу того, что возникающее – это только возникающая дуккха; прекращающееся – это только прекращающаяся дуккха”. Сначала это может показаться довольно странным. Возникший шоколадный торт, конечно, не был дукхой – он был вкусным. Но его прекращение – это дуккха, если вы хотите еще, а его нет. Та головная боль, которая возникла, конечно, была дукха. Но ее прекращение противоположно дукхе. Как же мы должны это понимать?
“One has no perplexity that what is arising is only dukkha arising; what is ceasing is only dukkha ceasing.” At first this may seem quite strange. That chocolate cake that arose certainly wasn't dukkha – it was delicious. But its ceasing is dukkha if you want more and there isn't any. That headache that arose was certainly dukkha. But it's ceasing is the opposite of dukkha. So how are we supposed to understand this?
Есть два способа работы с этим. Во-первых, вы можете осознать, что каждый раз, когда вы думаете о возникновении вещи, вы помещаете ее в ведро “существует”. Каждый раз, когда вы переживаете прекращение существования вещи, вы помещаете ее в ведро “не существует”. Но эти ведра не так полезны для постижения более глубоких истин, которые могут привести к прекращению дуккха. Вместо двойственности существования и несуществования вещей, которая отягощена дукхой, мы должны рассматривать наш опыт с недвойственной точки зрения, с точки зрения постоянно протекающих процессов, а не существующих или несуществующих сущностей. Таково ортодоксальное махаянское понимание этого отрывка. Это взгляд с точки зрения анатта (не-самость, пустота).
There are two ways to work with it. First, you can realize that anytime you think of a thing arising, you are putting that thing into the “exists” bucket. Anytime you experience a thing ceasing, you are putting it into the “not-exists” bucket. But these buckets are not so useful for experiencing the deeper truths that can lead to the end of dukkha. Rather than the duality of existence and non-existence of things, which is dukkha laden, we should be examining our experience from a non-dual perspective, from an ever flowing processes perspective rather than one of existing or non-existing entities. This is the orthodox Mahāyāna understanding of this passage. This is the view from the anattā (not-self, emptiness) perspective.
Второй способ попытаться понять это – расширить определение дукха еще дальше, чем “облом”, – вплоть до “не является источником длительного удовлетворения”. Тогда получается следующее: “у человека нет недоумения или сомнения в том, что то, что возникает, не является источником длительного удовлетворения, а то, что прекращается, не является источником длительного удовлетворения”. Это хорошо согласуется с примерами шоколадного торта и головной боли выше: когда торт возник, он не был источником длительного удовлетворения; когда он прекратился, торт определенно переживался как не источник длительного удовлетворения. Когда возникла головная боль, она определенно не была источником длительного удовлетворения; когда она прекратилась, головная боль все еще не была источником длительного удовлетворения – она могла вернуться. Когда возникло отсутствие головной боли, это не было источником продолжительного удовлетворения – все меняется, и может возникнуть новая головная боль, которая приведет к прекращению отсутствия головной боли – определенно не источник продолжительного удовлетворения. Это взгляд с точки зрения anicca-dukkha (непостоянство-облом).
A second way to try to understand this is to broaden the definition of dukkha even further than “bummer” – all the way to “not a source of lasting satisfaction.” Then we have the following: “one has no perplexity or doubt that what arises is not a source of lasting satisfaction, what ceases is not a source of lasting satisfaction.” This fits well with the chocolate cake and headache examples above: when the cake arose, it was not a source of lasting satisfaction; when it ceased, that cake was definitely experienced as not a source of lasting satisfaction. When the headache arose, it certainly was not a source of lasting satisfaction; when it ceased, the headache still wasn't a source of lasting satisfaction – it might come back. When the absence of the headache arose, that was not a source of lasting satisfaction – all things change and a new headache could arise, which would bring the ceasing of the absence of a headache – definitely not a source of lasting satisfaction. This is the view from the anicca-dukkha (impermanence-bummer) perspective.
“‘Все существует’, Каччаяна; это одна крайность. ‘Все не существует’. Это вторая крайность”. Будда известен тем, что находил средний путь между двумя крайностями. Он говорил о среднем пути между парой крайностей в традиционной “Первой Проповеди”[^2] – срединном пути между аскетизмом и чувственным потворством. Итак, вот еще одна пара крайностей: все существует или все не существует.
“'All exists,' Kaccayana; this is one extreme. 'All does not exist.' This is the second extreme.” The Buddha is known for finding the middle way between two extremes. He spoke about the middle way between a pair of extremes in the traditional “First Sermon”[^2] – the middle way between asceticism and sensual indulgence. Now, here is another pair of extremes: all exists, or all does not exist.
“Не отклоняясь ни в одну из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме через середину:” Зависимое происхождение. На самом деле в сутте не говорится “Зависимое происхождение”. То, что следует в сутте, это просто двенадцать звеньев зависимого происхождения, приведенные в порядке их возникновения, то есть, с неведением как условием, возникают saṅkhāras, с saṅkhāras как условием, возникает сознание, и т.д., вплоть до, с рождением как условием, возникает старение-и-смерть. Затем следуют двенадцать звеньев в порядке их дальнейшего прекращения; когда прекращается неведение, прекращаются saṅkhāras, когда прекращаются saṅkhāras, прекращается сознание, и т.д., вплоть до старения-и-смерти и прекращения всех других дуккха. Я подозреваю, что это искажение сутты.[^‡] Звенья здесь не имеют смысла; звенья иллюстрируют конкретный случай, который просто не рассматривается в этой сутте. В этой сутте рассматривается гораздо более общий случай. Я предполагаю, что на самом деле Будда сказал: “Всё существует, Каччаяна, это одна крайность. Всё не существует; это вторая крайность. Не уклоняясь ни в одну из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме через середину: обусловленность “это - то”, зависимое происхождение” – т.е. idappaccayatāpaṭiccasamuppādo. Затем, в более поздних поколениях, когда они сохраняли эту и все другие сутты, распевая их, они решили: “О, зависимое происхождение; мы лучше вставим детали сюда; это сделает распевание намного лучше” – что-то вроде припева. И они вставили двенадцать звеньев, и вот что мы имеем сегодня. Просто гораздо логичнее сказать, что срединный путь – это рассматривать опыт с точки зрения этой-такой обусловленности, зависимого происхождения; тогда как двенадцать звеньев здесь не имеют никакого смысла.
“Without veering toward either of these extremes, a Tathāgata teaches the Dhamma via the middle:” Dependent Origination. Now the sutta doesn't actually say “Dependent Origination.” What follows in the sutta is just the twelve links of dependent origination given in their forward arising order, that is, with ignorance as condition, saṅkhāras arise, with saṅkhāras as condition, consciousness arises, etc., all the way up to, with birth as condition aging-and-death arise. That's followed by the twelve links in their forward ceasing order; when ignorance ceases, saṅkhāras cease, when saṅkhāras cease, consciousness ceases, etc., all the way up to aging-and-death and all the other dukkha ceasing. I suspect this is a corruption in the sutta.[^‡] The links don't make sense here; the links exemplify a specific case which is simply not addressed in this sutta. This sutta addresses a far more general case. I postulate that what the Buddha actually said was “All exists, Kaccayana, this is one extreme. All does not exist; this is the second extreme. Without veering towards either of these extremes, a Tathāgata teaches the Dhamma via the middle: this-that conditionality, dependent origination” – i.e. idappaccayatāpaṭiccasamuppādo. Then, in later generations, when they were preserving this and all the other suttas by chanting them, they decided, “Oh, dependent origination; we'd better stick the details in here; it will make the chant sound a lot better” – sort of a chorus. And they slapped the twelve links in, so this is what we get today. It just makes a lot more sense to say the middle way is to look at experience in terms of this-that conditionality, dependent origination; whereas the twelve links here don't really make any sense.
Когда Будда говорит: “Человек не занимает позицию в отношении ‘моего я’”, нигде не существует никакой сущности. Это похоже на то, как если бы вы пошли на пляж, посмотрели на берег и увидели край света в шести милях отсюда. Если корабль подходит слишком близко к краю света, он падает с края света. Верно? Это ужасно; все эти люди погибают. Это случается слишком часто. Если вы ходите на пляж, вы наверняка видели, как это происходит, по крайней мере, один или два раза. Вы попали в ловушку иллюзии! Допустим, они приедут, отвезут вас во Флориду, засунут в капсулу SpaceX, выведут на орбиту, вы посмотрите вниз, увидите, что это сфера, объяснят вам гравитацию. Вы возвращаетесь на пляж, смотрите вдаль, все выглядит так же, как и раньше, но вы больше не представляете себе край света. Вы больше не участвуете в дискуссиях на тему: “Когда вы падаете с края света, больно ли вам сразу? Или больно только тогда, когда вы падаете на дно? Или просто продолжаешь падать и в конце концов умираешь от голода?” Эти вопросы больше не имеют смысла; вы понимаете, что это иллюзия. Вот что говорит Будда о самости. Не ввязывайтесь в дискуссии о «я» – существует ли «я», не существует ли «я». Это так же глупо, как пытаться решить, больно вам или нет, когда вы падаете с края света. Вместо того чтобы попадать в ловушку иллюзии самости, посмотрите на мир с точки зрения зависимо возникающих процессов. Это все, что происходит.
When the Buddha is saying, “one does not take a stand about 'my self,'” there is no entity anywhere to be found. It's sort of like, you go to the beach, and you look out and you can see the edge of the world, six miles out. If a ship gets too close to the edge of the world, it falls off the edge of the world. Right? That's terrible; all those people die. It happens far too often. If you go to the beach, you've probably seen it happen at least once or twice. You are trapped in an illusion! Let's say they come along, they take you to Florida, they stick you in a SpaceX capsule, they blast you into orbit, you look down, you see it's a sphere, they explain gravity to you. You go back to the beach; you look out; it looks just like it did before, but you no longer conceive of the edge of the world. You no longer get engaged in discussions about “when you fall off the edge of the world, does it hurt immediately? Or does it hurt only when you hit the bottom? Or do just keep falling and eventually starve to death?” Those questions no longer make any sense; you understand the illusion. This is what the Buddha is saying about the self. Don't get caught in discussions about the self – does the self exist, does the self not exist. That's as silly as trying to decide if it hurts or not when you fall off the edge of the world. Rather than being trapped in the illusion of self, look at the world in terms of dependently arising processes. That's all that's happening.
Это очень похоже на предыдущую главу, но, возможно, с несколько иной точки зрения. В основном, учение здесь заключается в том, что важно смотреть на мир не как на сущности, не как на вещи, а как на процессы, как на глаголы. Эти процессы взаимодействуют, являются причинами и следствиями, которые становятся причинами для еще больших следствий, которые продолжают развиваться – вся эта масса зависимо возникающих явлений. Но не надо также бросать все процессы в ведро “существует или не существует”.
This is very much like the previous chapter, but perhaps from a little different perspective. Basically, the teaching here is the importance of looking at the world not as entities, not as things, but as processes, as verbs. These processes are interacting, and are causes and effects which become causes for more effects that keep rolling on – this whole mass of dependently arising phenomena. But don't throw any of the processes into an exist or not-exist bucket either.
[^*]: Для нескольких переводов на одной странице, см. http://leighb.com/sn12_15.htm
[^*]: For multiple translations on a single page, see http://leighb.com/sn12_15.htm
[^‡]: Панде соглашается, что это, скорее всего, порча, стр. 201: “Формула как таковая, следовательно, должна рассматриваться в случае этих сутт [SN 12.15, 17-18, 24-26, 46-48] как более поздняя замена части более жидкого оригинального продолжения. Миссис Рис Дэвидс отстаивает этот вывод в случае SN 12.18, и аргументы можно обобщить на другие сутты [включая нашу SN 12.15] этого класса, которые очень похожи по проблеме и ответу”.
[^‡]: Pande agrees that this is likely a corruption, pg 201: “The formula as such, therefore, must be regarded in the case of these suttas [SN 12.15, 17-18, 24-26, 46-48] as a later substitution for part of the more fluid original continuation. Mrs. Rhys Davids advocates this conclusion in the case of SN 12.18 and the arguments are generalizable to the other suttas [including our SN 12.15] of the class which are greatly similar in problem and answer.”
Более того, в китайской версии этой сутты, Samyutta Āgama 301, говорится: “Это называется избегать двух крайностей и учить среднему пути, а именно: Поскольку это существует, то существует и то; поскольку это возникает, то возникает и то”, и далее в агаме приводятся двенадцать звеньев в порядке возникновения и прекращения, как и в палийской версии.
Furthermore, the Chinese version of this sutta, Samyutta Āgama 301, says, “That is called avoiding the two extremes, and teaching the middle way, namely: Because this exists, that exists; because this arises, that arises” and then the āgama goes on to give the twelve links in both arising and ceasing orders as is found in the Pāli version.